رابطه‌ی حجاب و عفاف
سه شنبه, ۲۲ تیر ۱۴۰۰، ۱۰:۴۶ ق.ظ
نویسنده: سید حسین هاشمی
میل و غریزه‌ی جنسی، سرمنشأ بسیاری از رخدادهای تاریخی بوده، تا جایی که برخی آن را به عنوان فرمانروای گمنام همه‌ی ملت‌ها و جوامع دانسته‌اند. بر پای بست همین اهمیت و کارکردهای ویران گر و نیز سازنده‌ی غریزه‌ی جنسی است که اخلاق جنسی، یکی از مهم‌ترین مباحث اخلاقی در طول روزگاران گذشته بوده و اکنون نیز از مهم‌ترین مباحث اخلاقی به شمار می‌آید و در دانش‌ها‌ی مختلفی چون: روان شناسی، جامعه شناسی، فقه، حقوق، عرفان، تصوف و حتی علم کلام از منظرهای مختلف به موضوع کشش جنسی آدمیان نگریسته شده و در تقسیمات جدید علوم، شاخه‌ای مستقل با نام و عنوان «اخلاق جنسی» پدید آمده است.
مسائلی چون فلسفه‌ی وجودی غریزه‌ی جنسی در انسان، کنترل و قانون مند ساختن و یا آزاد گذاردن غریزه‌ی جنسی، خوبی و بدی حیای زن، غیرت مرد، وفاداری همسران، پوشش، حجاب، عفت زنان و مردان، زنا، ازدواج، هم جنس بازی (= لواط و اسحق) از مهم‌ترین مسائل اخلاق جنسی به حساب می‌آیند.
ارتباط میان حجاب و عفاف، از جمله محورهایی است که هر چند در میان مباحث اخلاق جنسی و به گونه‌ای گذرا مطرح شده، اما تصور بر آن است، که ظرفیت واکاری و پژوهش مستقل را دارد، چه رهیافت به زوایای مختلف و ناپیدای ارتباط این دو موضوع، گسست‌ها و پیوست‌ها، جایگاه، اصالت و فرعی بودن و نقش بنیادین و رویین هر یک - که گمان می‌رود در عرف جوامع بشری و اسلامی، دچار نوعی تغییر و جابه‌جایی شده باشد - می‌تواند در راهبردهای فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی برای سالم سازی و پاک دامنی جامعه و نیز داوری‌ها و ارزش یابی‌هایی که درباره‌ی میزان پایبندی جوامع و افراد، نسبت به مسائل و ارزش‌ها‌ی اخلاقی و عرف جامعه اسلامی انجام می‌شود، اثرگذار باشد.
مفهوم حجاب
«حجاب» واژه‌ی عربی‌ای است و زبان شناسان عرب، برای آن، دو معنای اصلی برشمرده‌اند:1. حجاب، به مفهوم مانع و حائل میان دو چیز است؛ خواه آن دو چیز ارزش مادی و اشیای محسوس باشد و یا از امور معنوی و غیرمحسوس.
راغب می‌گوید:
الحجب و الحجاب المنعُ من الموصولِ؛ (1)
حجب و حجاب به معنای منع از وصول و رسیدن دو چیز به همدیگر است.
صاحب مقاییس اللغه نیز می‌آورد:
حجب أصل الواحد و هم المنع، یقال: حجبتُه عن کذا‌ای منعتُه؛ (2)
حجب دارای یک معنای اصلی است و آن منع است. گفته می‌شود: حجبته، یعنی منع کردم او را.
هم چنین در مصباح آمده است:
حَجَبه حجباً من باب قَتلَ: مَنعه و منه قیل للسَتر. حِجابٌ لأنّه یمنَع المشاهَدةَ و قیل للبواب: حاجبٌ: لأنَه یَمنع من الدخول، و الأصلُ فی الحجاب، جسمٌ حائل بینَ جسدَینِ و قد استُعمِل فی المعانی فقیل: «العجزُ حجابٌ بین الإنسان و مرادِه» و «المعصیةُ حجابٌ بینَ العبدِ و ربِّه»؛ (3)
حَجَبَ به معنای منع است و از همین رو به پوشش، حجاب گفته می‌شود، زیرا پوشش مانع از مشاهده می‌شود و به دربان، حاجب گفته می‌شود، چون مانع، و بازدارنده از ورود دیگران است. اصل معنای حجاب، جسمی است که بین دو جسد حائل می‌شود و گاه بر امور معنوی نیز به کار می‌رود؛ از این رو گفته شده است: «عجز» حجاب میان انسان و مراد او و «معصیت»، حجاب بین بنده و پروردگار اوست.
2. حجاب به معنای ستر و پوشش:
صحاح اللغة معنای پوشش را برای حجاب یادآور شده و گفته است:
حجاب یعنی پوشش و حجاب درون انسان، یعنی آنچه که بین قلب و سایر آن حائل می‌شود. (4)
چنان که ابن منظور نیز در لسان العرب، حجاب را به معنای ستر دانسته و گفته است:
حجاب به معنای ستر و پوشش است؛ «حجبه» یعنی آن را پوشانید، زن محجوب، زنی است که پوشیده باشد. (5)
در تعیین این که از میان این دو معنا کدام یک اصل و یا هر دو معنا در عرض یکدیگر، معانی اصلی به شمار می‌آیند، نظر مؤلف التحقیق فی کلمات القرآن نزدیک‌تر به صواب و نیز جامع‌ترین دیدگاه‌ها در بیان سایر خصوصیات معنای حجاب می‌باشد:
حجاب در اصل به معنای مانع از تلاقی دو چیز یا اثر آن دو است؛ چه در دو چیز مادی باشد یا معنوی، یا یکی مادی و دیگری معنوی و نیز بدون تفاوت از این ناحیه که آن مانع و حجاب، شیء مادی باشد یا امر معنوی. (6)
کاربرد قرآنی حجاب نیز دلالت بر آن دارد که اصل معنای حجاب منع است و اگر به پوشش و ساتر، حجاب گفته می‌شود، از آن رو است که پوشش، مانع از دیدن و از مصداق‌ها‌ی حجاب است. چنان که ویژگی‌ها‌ی پیش گفته معنایی درباره‌ی حجاب را نیز می‌توان در کاربردهای قرآنی سراغ گرفت؛ مانند:
1. (وَإِذَا سَأَلْتُمُوهنَّ مَتَاعاً فَسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ)؛ (7)
و هنگامی که چیزی از وسایل زندگی [را به عنوان عاریت] از آنان [=همسران پیامبر] می‌خواهید، از پشت پرده بخواهید.
در این آیه شریفه، حجاب به معنای مانع (مانع دیدن) است و حجاب خود و هر دو طرف آن جملگی امور مادی و محسوس‌اند.
2. (وَبَیْنَهُمَا حِجَابٌ)؛ (8)
و در میان آن دو [=بهشتیان و دوزخیان] حجابی است.
حجاب در این آیه نیز به معنای مانع رسیدن دو گروه به یکدیگر است و هم چنین نوع حجاب میان بهشتیان و دوزخیان و دو طرف آن، هر دو گونه مادی و معنوی را (براساس معاد جسمانی و یا روحانی) برمی‌تابد.
3. (وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ)؛ (9)
و چنین نبوده که خدا با انسانی سخن بگوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب.
حجاب میان انسان و خداوند به مفهوم وجود مانع دیدن خداوند از سوی انسان و بی‌تردید، امری معنوی است؛ چنان که دو طرف حجاب - خدا و انسان - یکی مادی و دیگری معنوی است.
بدین سان می‌توان نتیجه گرفت که اصل معنای حجاب، منع است و پیوند و خصوصیت مادی و یا معنوی بودن حجاب و یا اطراف آن، در مفهوم این واژه نهفته نیست، بلکه متناسب با مقام و قرائن بیرونی می‌توان به مادی و یا معنوی بودن حجاب و اطراف آن راه یافت.
مفهوم اصطلاحی حجاب
حجاب در کاربرد فقهی و اصطلاح فقیهان، قلمرو کوچک‌تر و معنای محدودتری دارد و مقصود از آن، پوشش ویژه‌ای برای زنان است که مانع و بازدارنده‌ی نگاه نامحرمان به او و یا مانع انگیزش تمایل جنسی مردان باشد. پیدایش و کاربرد این اصطلاح به جای «ستر» که در گذشته میان فقیهان رایج و معمول بوده، به باور برخی از محققان چون شهید مطهری، پیشینه‌ی چندانی ندارد و «یک اصطلاح نسبتاً جدید است». (10)منشأ پیدایش و خاستگاه این اصطلاح و معنا، (چنان که پیش‌تر اشاره شد)، شماری از نصوص روایی و آیات قرآنی است که در برخی از آن نصوص، واژه‌ی حجاب در معنای پرده و چیزی که مانع از دیده شدن می‌شود، به کار رفته و در برخی نیز هر چند واژه‌ی حجاب به کار نرفته است، اما مضمون و محتوای آن، حجاب به معنای پیش گفته را می‌رساند.
گونه‌ها‌ی حجاب
خداوند در سوره احزاب - که براساس نظر برخی از قرآن پژوهان و تاریخ نگاران مسلمان، چهارمین یا پنجمین سوره‌ی مدنی و نخستین سوره‌ای است که از موضوع حجاب سخن گفته است - سه فرمان درباره‌ی حجاب داده که گونه‌ها‌ی مختلف حجاب را بیان می‌کند و دو فرمان آن پیش از همه متوجه شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خانواده‌ی آن حضرت و در گام بعدی، متوجه مؤمنان و جامعه‌ی اسلامی است.الف) حجاب پوششی
در یک فرمان از این دستورهای سه گانه، خدا از پیامبر خواسته است تا همسران و دختران خود و نیز همسران اهل ایمان را، به رعایت و حفظ نوعی از پوشش دعوت کند تا از این رهگذر، مورد اذیت قرار نگیرند:(یَا أَیُّهَا الْنَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلاَلبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنَى أَن یُعْرَفْنَ فَلاَ یُؤْذَیْنَ)؛ (11)
ای پیامبر، به همسر و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلباب‌ها [=روسری‌ها‌ی بلند] خود را بر خویش فروافکنند، این کار برای آن که شناخته نشوند و مورد اذیت و آزار قرار نگیرند، مناسب‌تر است.
در این آیه‌ی شریفه - بی آن که خداوند، حد و اندازه و ریز مسائل حجاب و پوشش را بیان کند - دستور می‌دهد که پوشش و فروانداختن چادر یا روسری‌ها‌ی خانواده‌ی پیامبر و سایر بانوان مؤمنین به گونه‌ای باشد که مانع جلب نگاه‌ها و آزارها شود.
گرچه شماری از فقیهان و مفسران در تبیین شیوه پوشیدن جلباب گفته‌اند به گونه‌ای باشد که زیر گلو، روی سینه و بناگوش آنان را که - در عرف زنان عرب آن روزگار برهنه بود - بپوشاند، تا ناپاکان بیمار دل با دیدن این شیوه از پوشش و حجاب، حیا و پاکدامنی آنان را دریابند و در پی آزار و اذیت و تعقیب آنان برنیایند، ولی شاید بتوان گفت که از یادکرد علت حجاب پوششی، چه در برخی از جوامع، یک نوع پوشش و در جامعه دیگری، پوششی با اسلوب و سبک دیگر به امنیت و بازدارندگی از آزار و اذیت می‌انجامد و حجاب شرعی در هر مورد، همان است که این کارکرد را داشته باشد. به هر روی، موضوع آیه‌ی مبارکه حجاب، به مفهوم پوششی است که کارکرد مصونیت بخشی و بازدارندگی از آلایش‌ها و مزاحمت‌ها را دارد.
در سوره‌ی مبارکه نور، بخش دیگری از پوشش و حجاب را برای بانوان مسلمان یادآور شده است:
(لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ)؛
و زینت خود را - جز در مقداری که نمایان است - آشکار ننمایند و [اطراف] روسری‌ها‌ی خود را بر سینه خود افکنند [تا گردن و سینه آن‌ها پوشانده شود].
در معنا و مراد «زینت» در آیه‌ی شریفه، مفسران و فقیهان، دیدگاه‌ها و آرای مختلفی ارائه داشتهاند: برخی آن را به معنای موضع زینت، پاره‌ای نیز به معنای زیورهایی می‌دانند که زنان بر خود می‌بندند و گروهی نیز این هر دو را در حوزه‌ی معنای زینت و مقصود شارع جای می‌دهند. آثار این تفاوت نظر و دیدگاه‌ها، در شیوه و مقدار پوشش و نیز در این ساحت پدیدار می‌شود که براساس یک معنا، تمامی جسم و تن زنان، زینت و دارای ویژگی اثرگذاری و جلب توجه و نگاه دیگران شناخته می‌شود - که خود، برآیندهای افزون روانی، اجتماعی، فقهی و... در پی خواهد داشت - اما به هر روی، زینت، چه به معنای مواضع زینت و جسم و تن باشد و یا زیورهایی که موضع زینت و زیور است، از دید و منظر نامحرمان پوشیده باشد، چه حتی اگر مراد از زینت، زیورهای زنان باشد، پوشیده داشتن زیورها، بدون پوشاندن مواضع زینت در بدن، میسر نیست و بدین سان آیه‌ی شریفه گونه‌ای از حجاب پوششی را فرمان می‌دهد.
ب) حجاب گفتاری
دستور دوم خداوند درباره‌ی حجاب، به شیوه‌ی مخصوصی از سخن گفتن و کارکرد آن در تعامل اجتماعی زنان نظر دارد؛ بی آن که از واژه‌ی حجاب استفاده کند:(یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاَ مَعْرُوفاً)؛ (12)
ای همسران پیامبر، شما هم چون یکی از زنان معمولی نیستند؛ اگر تقوا پیشه کنید، پس به گونه‌ای هوس انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند و سخن شایسته بگویید.
آیه شریفه - با پیش فرض مشروعیت و روا بودن اصل سخن گفتن زن با مرد نامحرم - سخن گفتن زنان با مردان نامحرم را به دو گونه تقسیم کرده است: قسم نخست، سخن گفتن معمولی و متعارف است که در آن هیچ تغییری در آهنگ و طنین صدای زن رخ نمی‌دهد و نیز واژه‌ها‌ی مورد استفاده، از واژه‌ها‌ی معمول و متعارف فراتر نمی‌رود و قسم دوم این که، سخن گفتنی که در آن واژه‌ها به گونه خاصی لطیف و تحریک آمیز انتخاب شده و یا با لحن و طنین خاصی ادا می‌شود.
قرآن کریم، از شیوه دوم، نهی کرده و دلیل آن را چنین بیان کرده که سخن متعارف و معمولی از طمع و انگیزش هوس افراد مرض و بیماردلی که با احساس هر نشانه و زمینه‌ای، در پی بهره جویی و کام جویی برمی‌آیند، جلوگیری می‌کند.
این که چرا در آیه عنوان زنان و دختران پیامبر، به ویژه یاد شده، گذشته از شأن نزول می‌تواند به این جهت باشد که خانواده‌ی پیامبر، باید در اجرای آموزه‌ها‌ی دین، مسئولیت بیشتری را احساس کنند و با پیش گامی در این عرصه، همانند سایر عرصه‌ها، الگوی عینی و عملی برای جامعه ایمانی ارائه دهند تا دیگران با سهولت و رغبت بیشتری انجام دهند.
ج) حجاب رفتاری
پاره‌ای از رفتارها در تعامل و معاشرت زنان و مردان چنان است که پیام‌ها‌ی ویژه‌ای را در دو سوی طهارت و پاکی و یا انحراف و آلودگی، برای طرف مقابل به همراه دارد.در قرآن کریم، نمونه‌هایی از این رفتارها یاد شده و به مسلمانان، به ویژه بانوان مسلمان - که ساختار جسمانی، اندامی و شیوه‌ها‌ی رفتاری آنان حساسیت بیشتری را سبب می‌شود و باعث جلب توجه مردان می‌گردد - دستور داده شده که از چنان شیوه‌ها‌ی رفتاری بپرهیزند و برحذر باشند. این نمونه‌ها عبارتند از:
1. تبرّج (خودنمایی)
قرآن نوع خاصی از رفتار و حضور اجتماعی زنان را «تبرّج» نامیده و از آن نهی کرده است:(وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَى...)؛ (13)
هم چون دوران جاهلیت نخستین در میان مردم ظاهر نشوید.
علامه طباطبائی در مقصود از «تبّرج جاهلی» می‌نویسد:
تبرّج، خود را نشان دادن برای مردم است، بدان سان که ساختمان‌ها‌ی رفیع در چشم بینندگان، خودنمایی می‌کنند. (14)
2. غض بصر (فروکاستن نگاه)
در سوره‌ی مبارکه‌ی نور، نوع دیگری از حجاب رفتاری به زنان و مردان مؤمن توصیه شده و آن فروهشتن چشم از نگاه آلوده زنان به مردان و مردان به زنانی است که نامحرم شمرده می‌شوند:(قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ * وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...)؛ (15)
به مؤمنان بگو که چشم‌ها‌ی خود را [از نگاه به نامحرمان] فروگیرند و دامان خویش را حفظ کنند، این برای‌شان پاکیزه‌تر است. خداوند از آنچه انجام می‌دهند، آگاه است... و به زنان باایمان بگو که چشم‌ها‌ی خود را [از نامحرمان] فروگیرند و دامان خویش را حفظ کنند.
واژه‌ی «غض» را برخی به معنای برهم نهادن پلک چشم دانسته‌اند؛ علامه طباطبائی در المیزان می‌گوید:
الغضُّ إطباق الجُفن علی الجُفن؛
غض، بر روی هم نهادن پلک چشم است.
براساس این معنا، برهم نهادن پلک چشمان، کنایه از نگاه نکردن، و چشم پوشی مردان از زنان و زنان از مردان نامحرم است.
شماری دیگر از قرآن پژوهان و زبان شناسان عرب، غض را فروکاستن نگاه؛ یعنی «خیره نشدن» معنا کرده‌اند. راغب در مفردات آورده است:
الغضُّ النقصانُ من الطَرف و الصوتِ و ما فی الإناء؛ (16)
غض؛ فروکاستن از نگاه یا صداست و نیز به معنای کم کردن چیزی است که در ظرف وجود دارد.
طبرسی در مجمع البیان در تفسیر همین آیه می‌نویسد:
اصل معنای «غض» کاستن و کم کردن است. از همین روی گفته می‌شود از نگاه و صوت خویش کاست. (17)
همو در تفسیر آیه‌ی سوم سوره‌ی حجرات می‌گوید:
غَضَّ بصره إذا ضَعفَه عن حِدَّة النظرَ؛ (18)
غض بصر یعنی از شدت نگاه خود کاست.
شهید مطهری با در نظر داشت همین مفهوم آیه‌ی شریفه را چنین معنا می‌کند:
(یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) این است که نگاه را کاهش بدهند، یعنی خیره نگاه نکنند.
سبب نزول آیه‌ی شریفه و دیگر نصوص روایی بیان گر درستی همین معنا و دریافت از آیه است.
سبب نزول آیه در روایتی از امام باقر (علیه السلام) چنین آمده است:
"جوانی از انصار در یکی از کوچه‌ها‌ی مدینه با زنی روبه‌رو شد. زن (براساس سنت و عرف) روسری خویش را پشت گوش انداخته بود و صورت، جلوی سر و گردنش پیدا بود. چشم جوان به زن افتاد، زن گذشت، اما جوان چشم از او برنداشت، هم چنان که راه می‌رفت، پشت سر، به آن زن نگاه می‌کرد تا این که، صورتش به دیوار خورد و بر اثر شیء تیزی که در دیوار بود، پوست صورتش آسیب دید. به خود آمد و دید که خون از صورتش سرازیر است، با خود گفت: به خدا سوگند، می‌روم و ماجرا را به پیامبر (صلی الله عله و آله و سلم) می‌گویم. آمد و قصه را بازگفت. بدین سبب آیه غض بصر نازل شد." (19)
در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است:
النظرةُ بعدَ النظرِ تَزرعُ فی القلبِ الشَهوةَ؛ (20)
نگاه پشت سر نگاه، بذر شهوت را در دل انسان می‌کارد.
در روایت دیگری از آن حضرت، میان نگاه اول تا سوم تفاوت قائل شده و فرموده است:
أولُ نظرةٍ لکَ و الثانی علیک، و لالک، و الثالثة فیها الهلاکُ؛ (21)
نگاه اول را باکی نیست. نگاه دوم مایه‌ی ضرر و نگاه سوم، باعث هلاکت است.
پیداست این دسته از نصوص با سبب نزول آیه‌ی مبارکه، در کمال سازگاری است و مراد و مفهوم آیه را روشن می‌کند که مراد از آن، استمرار نگاه و یا نظر دوختن و خیره شدن است.
3. عشوه گری در راه رفتن
راه رفتن انسان می‌تواند گونه‌ها‌ی مختلفی داشته باشد که سه نوع آن در قرآن کریم یاد شده است:اول) راه رفتن طبیعی و به گونه‌ای که مطابق ساختار فیزیکی و متناسب طبع و آفرینش هر دو فرد و راه رفتن به هنجار است. (=هون).
دوم) راه رفتن متکبرانه (=مرح) که نشان دهنده حالت غرور و خودبینی فرد است و شخص متکبر از سر عمد و انتخاب چنان راه رفتنی را برمی‌گزیند.
سوم) راه رفتنی که زنان از سر عشوه گری، جلب توجه دیگران و نمایاندن خود و زیورهای خویش به بینندگان چنان راه می‌روند:
(وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ)؛ (22)
و هنگام راه رفتن، پاهای خود را به زمین نزنید تا زینت پنهانی‌شان دانسته شود [و صدای خلخالی که برپا دارند به گوش برسد].
شاخصه برجسته‌ی این نوع راه رفتن - که علت حرمت آن نیز شناخته شده - پای کوبیدن بر زمین هنگام راه رفتن است. چه این که پیش از اسلام، در میان عرب جاهلی، زینت و خلخال بستن برپای زنان رایج و مرسوم بوده است. هنگام راه رفتن و محکم خوردن پا بر زمین، بر اثر صدای زیورها و خلخال‌ها، به طور طبیعی، نگاه‌ها به طرف بانوانی که چنین راه می‌رفته‌اند، جلب می‌شده و چه بسا زنان هرزه برای جلب نگاه مردان، از سر عمد، چنین راه می‌رفته‌اند، از این رو، قرآن، بانوان مسلمان را از این گونه راه رفتن منع می‌کند.
یادکرد علت تحریم این شیوه راه رفتن در فراز آخر آیه: (لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ) نشان دهنده‌ی آن است که ملاک حرمت و ممنوع شدن، راه رفتنی است که نگاه دیگران را جلب کند و زمینه‌ی مزاحمت و یا فساد را فراهم آورد؛ هرچند، کوبیدن پا بر زمین نباشد و یا زیور و خلخالی برپا نداشته باشد.
مفهوم عفاف
عفاف نیز واژه‌ای عربی است که با فرهنگ اسلامی و دینی وارد زبان فارسی شده است. عفاف را به معنای خود نگه داری و بازداشتن نفس انسانی از محرمات و خواهش‌ها‌ی شهوانی دانسته‌اند. راغب در مفردات می‌گوید:العفّةُ حصولُ حالةٍ للنفسِ تَمتنع بها عن غلبةِ الشهوةِ و المتعفّفُ المتعاطی لذلک بضربٍ من الممارسةِ و القَهرِ؛ (23)
عفت حالت نفسانی است که مانع تسلط شهوت بر انسان می‌گردد و انسان عفیف کسی است که با تمرین و تلاش مستمر و پیروزی بر شهوت به این حالت دست یافته باشد.
ابن منظور در لسان العرب می‌گوید:
العفةُ: الکفُّ عما لایحلّ. کفّ عن المَحارِم و الأطماعِ الدنیّة. و عَفَّ‌ای کفّ؛ (24)
عفت، خودنگه داری از غیر حلال، کارهای حرام و طمع‌ها‌ی پست است؛ عفت پیشگی یعنی خودنگه داری.
در قاموس قرآن آمده است:
عفت به معنای مناعت است. در شرح آن گفته‌اند: حالت نفسانی است که از غلبه شهوت بازدارد. پس باید عفیف به معنای خودنگه‌دار و بامناعت باشد. (25)
عفاف در اصطلاح
عفاف اصطلاحی اخلاقی است. عالمان اخلاق، عفاف را در شمار مهم‌ترین فضایل اخلاقی جای داده‌اند و فیلسوفان در حکمت عملی به آن پرداخته‌اند. ملاصدرا در اسفار عفاف را چنین تعریف می‌کند:"عفاف، منشی است که منشأ صدور کارهای معتدل می‌شود نه پرده دری می‌کند و نه گرفتار خمودی می‌شود." (26)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تعریف آن می‌نویسد:
"عفاف آن است که نیروی شهوت مطیع عقل باشد تا تصرف او به اقتضای رأی او بود و اثر خیریت در او ظاهر شود و از تعبد هوای نفس و استخدام لذت فارغ." (27)
علامه طباطبائی، عفاف را از اصول سه گانه فضیلت‌ها‌ی اخلاقی می‌داند که صبر، حیا، ایثار، سخاوت و... بر شاخه آن می‌روید. او پس از آن که قوای شهوانی، غضبی و فکری را منشأ و خاستگاه تمامی اخلاق انسانی برمی‌شمرد، می‌گوید:
"حد اعتدال در قوه شهوانی «عفاف» و افراط در آن «شره» و «خمود» نامیده می‌شود." (28)
براساس آنچه گفته شد، عفاف معنای فراتر از پاک دامنی از فحشا و زنا دارد. قرآن کریم و نصوص روایی نیز، عفاف را در معنای وسیع‌تر از عفاف و پاکی جنسی به کار برده و آن را به معنای در پیش گرفتن رو به اعتدال، خودنگه‌داری، تسلط بر خویشتن، صبوری و ایستادگی در برابر کام جویی ناروا می‌داند که در حوزه تمایلات جسمی و جنسی می‌گنجد و نفس انسانی خواهان برآورده شدن بی قید و حصر آن نیازهاست.
در شمار شواهد قرآنی که بیان کننده این معناست، می‌توان به نمونه‌ها‌ی زیر اشاره کرد:
1. در سوره‌ی نور، پس از آن که خداوند مسلمانان را ترغیب به ازدواج و همسرگزینی می‌کند و به مؤمنان دستور می‌دهد زنان و مردان بی همسر را همسر دهند می‌فرماید:
(وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لاَ یَجِدُونَ نِکَاحاً حَتَّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ...)؛ (29)
و کسانی که زمینه‌ای برای ازدواج نمی‌یابند پاک دامنی پیشه کنند تا خداوند از فضل خود آنان را بی نیاز گرداند.
چنان که در این آیه عفاف به معنای خویشتن داری از گناه و شکیبایی در برابر کمبودهای زندگی و نیازهای جنسی آمده است.
2. در سوره‌ی بقره، گروهی از نیازمندان و فقیران، به عفاف و خویشتن داری توصیف و ستایش شده‌اند؛ آنان کسانی هستند که از یک سو توان و نیروی برای کار و کسب معاش ندارند و از سوی دیگر، در عین نیازمندی و تهی دستی، از گدایی و اظهار نیاز پرهیز می‌کنند، چندان که اگر کسی از نزدیک به حال ایشان آگاهی نداشته باشد، آنان را بی‌نیاز می‌انگارند:
(لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیَماهُمْ لاَ یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافاً...)؛
[انفاق شما، مخصوصاً باید] برای نیازمندانی باشد که در تنگنا قرار گرفته‌اند، نمی‌توانند مسافرتی کنند [و سرمایه‌ای به دست آورند] و از شدت خویشتن داری، افراد ناآگاه، آنان را بی‌نیاز می‌پندارند، اما آن‌ها را از چهره‌هایشان می‌شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی‌خواهند.
در این آیه واژه‌ی عفاف در معنایی فراتر از عفاف جنسی به کار رفته که عبارت است از عفاف معیشتی و اقتصادی.
عفاف و اعتدال
چنان که اشاره شد، عفاف صفتی نفسانی و ارادی است که باعث می‌شود انسان به تمایلات و نیازهای جسمی و جنسی خود، پاسخی عقل پسند، عرف پذیر و اخلاقی بدهد و هرگاه از تأمین نیازهای خود به شکل یاد شده ناتوان ماند، خویشتن دار و شکیبا باشد و نفس خویش را از دست زدن به روش‌ها‌ی ناپسند و غیر منطقی و نامعقول بازدارد.اگر در این معنا دقت شود، حقیقت عفاف، امری ارادی، عقلانی و منطقی خواهد بود که با سازمان وجود و طبیعت و سرشت انسانی سازگاری دارد؛ این حقیقت در بستر اندیشه و رفتار متعادل تحقق می‌پذیرد.
به تعبیر دیگر عفاف در دو زمینه تحقق نمی‌یابد:
الف) در جایی که فرد گرفتار افراط در پاسخ گویی به نیازهای جسمی و جنسی خود شده باشد و هر راه و روش و منشی را برای خود مجاز شمارد که نهایتاً به بی آبرویی و بی شخصیتی وی منتهی می‌شود.
ب) در زمینه‌ای که فرد گرفتار تفریط شده باشد؛ یعنی براساس یک باور و پندار و یا انگیزه‌ای واهی و غیرمنطقی و یا به دلیل بیماری و ضعف جسمی و جنسی، از هرگونه پاسخ گویی به نیازهای خود اجتناب کند و قوای خویش را باطل و معطل نگاه دارد؛ به این گونه رفتار هم عفاف نمی‌گویند.
دیدگاه افراطی
در باور پیشوایان دینی مسیحی و نیز برهمنان آیین بودا، کسی می‌تواند به مقامات بالای معنوی دست یابد که از همه‌ی تعلقات مربوط به غریزه‌ی جنسی آزاد باشد. برهمنان، حتی علاقه و محبت به فرزند را با معنویت بیگانه می‌بینند و زندگی در درون خانه را اسارت و بردگی و امری پلید و ناپاک دانسته، معتقدند که انسان آزاد، کسی است که از خانه و خانواده، سرباز زند و از تمامی تعلقات آن آسوده خاطر باشد.«بودا» در خطبه معروف «بنارس» خطاب به راهبان می‌گوید:
"این است ای راهبان، حقیقت شریف رنج جهانی تولد رنج است و بیماری رنج است و مرگ رنج است. وصال با آن که دوست ندارد، رنج است... .
این است ای راهبان، حقیقت شریف رنج و آن، عطش به وجود آمدن است که انسان را از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی دیگر پیدایش حیات می‌کشاند و شهوات و میل به بار می‌آورد و این سو و آن سو، پاداشی جهت ارضای خواهش‌ها‌ی خود، می‌جوید، این است عطش شهوت... .
این است ای راهبان، حقیقت فرونشاندن رنج، فرونشاندن رنج به مدد نابودی کامل جمله تمایلات..." (30)
"در آیین «جین» قانونی وجود دارد که هر کس بخواهد وارد آن آیین شود، باید که در ابتدای ایمان خود پیمان پنج گانه را متعهد شود که از مهم‌ترین آن‌هاست؛ پیمان این که لذات و شهوات جنسی را بر خود حرام می‌داند و ابتلای به آن را برای دیگران نیز نمی‌پسندد. (31)
در میان مکاتب اخلاقی یونان باستان، «کلبیان» (سگ منشان) و نیز «رواقیان» و «اپیکوریان» بر این باور بودند که ازدواج، تجمل و همه‌ی لذات حسی، مصنوعی و بی ارزش است، اگر رستگاری و نجاتی هست، در زندگی ساده و زاهدانه یافته می‌شود. «دیوگنس» بنیان‌گذار مکتب کلبیان می‌گوید:
"ترجیح می‌دهم مجنون باشم و عیاش نباشم." (32)
اپیکور ابراز می‌دارد:
"رابطه جنسی هرگز برای کسی فایده‌ای نداشته و اگر ضرری نرسانده، از یاری بخت بوده است. «زن مگیرید و فرزند نیاورید، تا اسیر بخت و اقبال نشوید.»" (33)
رهبران مسیحی نیز هرچند ازدواج را به طور کلی تحریم نمی‌کنند، اما آن را عملی ذاتاً پلید می‌دانند. در مسیحیت، برای مسیحیان عادی دو چیز است که ازدواج را مشروع می‌سازد: نخست، حفظ نسل و دوم، هنگامی که ترک ازدواج سبب ابتلا به فحشا، زنا و مانند آن گردد، اما پرهیز از غریزه‌ی جنسی برای آنان که داعیه رسیدن به مقام پیشوایی را دارند، شرط الزامی است، کسی که می‌خواهد رهبری دینی مردم را برعهده بگیرد باید هم چون عیسای مسیح (علیه السلام) که تا آخر عمر مجرد باقی ماند، در سراسر عمر خود از آمیزش جنسی دوری کرده باشد. بر همین اساس، کسی می‌تواند به مقام «پاپی» برسد که هرگز ازدواج نکرده باشد.
«اگوستین قدیس» در کتاب شهر خدا می‌آورد:
"باید اذعان کرد که رابطه جنسی بین زوجین گناه نیست، بدین شرط که منظور از آن حصول فرزند باشد، مع هذا مرد با تقوا کسی است که در زندگی زناشویی نیز بتواند شهوت را از خویشتن براند. حتی در زندگی زناشویی نیز از تمایل به حجب پیداست که مردم از عمل مقاربت شرمنده‌اند."
رگه‌هایی از این نوع نگرش تفریطی به غریزه جنسی را در میان برخی از مسلمانان صدر اسلام نیز می‌توان دید که گویی از تماس با اهل کتاب و مسیحیان اثر پذیرفته بودند. بر اثر مخالفت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و سایر پیشوایان دینی با رهبانیت و پلیدانگاری غریزه و رابطه‌ی جنسی، این تفکر نتوانست جای پای بیابد و گسترش پیدا کند، جز این که در برخی از صوفیان عالم اسلام، با توجه به نفس تنوع طلب و افزون خواه انسان، هم چون مسیحیان و بودائیان، غریزه‌ی جنسی را پلید و گمراه کننده دانسته و راه فلاح و صلاح را در مبارزه با تمایلات نفسانی و نابود کردن سرچشمه‌ها‌ی آن جست و جو کرده‌اند، اما این نگرش، با مشخصه صوفی گری شناخته شده فراتر نرفته و مقبولیت عام نیافته است.
دیدگاه افراطی
گروهی از روان شناسان غربی، با نگاه منفی به عفاف و خویشتن داری جنسی، راه افراط پیموده و رهایی از هر قید و بند را توجیه کرده‌اند!بنیان‌گذار اصلی این دیدگاه، زیگموند فروید، روان شناس و روان‌کاو مشهور اتریشی بود که پس از طرح دیدگاه خویش، پیروان و مدافعان بسیاری یافت. آنان ریشه‌ی بسیاری از مشکلات اخلاقی و ناهنجاری‌ها‌ی اجتماعی را فرآیند سرکوب شدن غریزه‌ی جنسی دانستند. چکیده‌ی دیدگاه فروید، در این باره این است که میل جنسی در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل، ویژه‌ی دوران بزرگ سالی و بلوغ نیست، بلکه از همان اوان طفولیت، غریزه‌ی جنسی در انسان شروع به فعالیت می‌کند، این غریزه در پسرها متوجه مادر و در دخترها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر و دختر از ترس مادر و یا ترس از قوانین اجتماعی، این میل را سرکوب می‌کند. این امیال گرچه سرکوب می‌شوند، اما نابود نمی‌شوند و به شکل عقده‌هایی در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم می‌گردند. سپس، در فرصتی مناسب از طریق فرآیند فرافکنی و یا تصعید، با هیئتی مبدل، بروز می‌یابند. (34)
طرف داران این دیدگاه افزون بر تجربیات به دست آمده بالینی از بیماران - که اثبات درستی و نادرستی، تعمیم و تخصیص آن در قلمرو اختیار و آگاهی خود آنان و دور از دسترس عموم است - سه استدلال عمده برای اثبات نظریه خود ارائه داده و یا می‌توانند ارائه دهند.
1. ریشه‌ی بیماری‌ها‌ی روحی و اجتماعی بشر در سرکوب غریزه‌ی جنسی و ایجاد محدودیت برای ارضای آن است. در مقابل، راه وصول به سعادت و نجات از بیماری‌ها‌ی روحی و روانی، ارضای آزادانه غریزه‌ی جنسی است؛ بنابراین، باید هر قید و شرطی را از سر راه ارضای غریزه‌ی جنسی برداشت. (35)
2. تجربه نشان داده که هرگاه در برابر دسترسی انسان به چیزی که آن را می‌خواهد مانع ایجاد شود، انسان حریص‌تر می‌شود؛ بنابراین قانون مندی، ایجاد موانع بر سر راه ارضای غریزه‌ی جنسی، نتیجه‌ای جز شعله ورتر شدن آتش آن نخواهد داشت. اگر می‌خواهیم بشر، همیشه از وسوسه‌ها و دغدغه‌ها‌ی جنسی رهایی یابد، باید او را در ارضای غریزه‌ی جنسی کاملاً آزاد بگذاریم و هرگونه قید و بندی را از سر راه او برداریم.
3. اصل وجود این غرایز در انسان بدین معناست که دست آفرینش از به ودیعت نهادن این غرایز در سرشت انسان، هدف و غایتی را در نظر داشته و آن هدف و غایت، کاربست و اشباع این غرایز است، نه سرکوب و این بُن بر انداختن آن‌ها؛ چه این، در تعارض و مخالف با اصل ایجاد آن‌هاست. بدین سان، ایجاد محدودیت در برابر ارضای غرایز، از جمله غریزه جنسی، خلاف هدف آفرینش است.
دیدگاه متعادل
اندیشه اسلامی و آموزه‌ها‌ی قرآنی، وجود هر نیازی را در انسان دارای حکمت و هدفی می‌داند که در اصل آفرینش آدمی نهفته است؛ از این رو هیچ یک از دو رویکرد رهبانیت و اباحی‌گری جنسی را نمی‌پذیرد و راه میانی و اعتدالی در کاربست غرایز گوناگون انسانی را معبر سعادت و فلاح آدمی می‌شناسد و آن را عفاف می‌نامد؛ چه به تعبیر مولوی:چون عدو نبود جهان آمد محال *** شهوتت نبود، نباشد امتثال
صبر نبود چون نباشد میل تو *** خصم چون نبود، چه حاجت خیل تو؟
هین مکن خود را خصی، رهبان مشو *** زان که عفت، هست شهوت را گرو
بی هوا، نهی از هوا ممکن نبود *** غازی‌ای بر مردگان نتوان نمود
تفکر اسلامی میان معنویت و بهره مندی از لذات جنسی نه تنها تعارض و ناسازگاری نمی‌بیند؛ بلکه بهره مندی مشروع از این غرایز را شرط تکامل معنوی و از بهترین اسباب رسیدن به سعادت واقعی انسان می‌شمارد. بر پای بست همین انگاره، متون روایی و نصوص قرآنی، از یک سو آفرینش دو جنسیتی انسان را - که براساس تمایلات غریزی و کشش جنسی به همدیگر می‌پیوندند و تداوم نسل انسانی و سلامت جوامع بشری را تضمین می‌کند - از آیات الهی برشمرده است:
(وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ)؛ (36)
و از نشانه‌ها‌ی او این است که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و میانتان مودت و رحمت قرار داد، در این نشانه‌هایی است برای گروهی که تفکر می‌کنند.
از سوی دیگر، هر دو مشرب رهبانیت و شهوت پرستی، در آموزه‌ها‌ی اسلامی توبیخ و نکوهش افزون و هم سان شده است.
قرآن پژوهان سبب نزول دو آیه از آیات سوره‌ی «مائده» را پیمانی می‌دانند که تنی چند از اصحاب برای پرهیز از لذت‌ها‌ی حلال و آمیزش جنسی بسته بودند.
(یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ * وَکُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلاَلاً طَیِّباً وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ)؛ (37)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چیزهای پاکیزه را که خداوند برای شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد تجاوز ننمایید؛ زیرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد و از نعمت‌ها‌ی حلال و پاکیزه‌ای که خداوند به شما روزی داده، بخورید و از [مخالفت] خداوندی که به او ایمان دارید، بپرهیزید.
نکوهش کسانی که به زعم پرواپیشگی و دین داری بیشتر، از لذت‌ها‌ی حلال الهی پرهیز می‌کنند و توصیف ایشان به «تعدی کنندگان» نشان دهنده‌ی آن است که آنان با مرتکبان حرام در تعدی و تجاوز از قانون و فرمان خداوند یکسان و برابر و سزامند کیفر همگون‌اند.
در روایتی که از امام کاظم (علیه السلام) نقل شده، فرموده است:
لیس مِنّا مَن تَرکَ دنیاه لدینهِ أو تَرکَ دینَه لدنیاه؛ (38)
آن کس که دنیای خود را به بهانه‌ی دین خود و یا دین خود را به بهانه‌ی دنیای خود رها کند از ما نیست.
پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در جایگاه پیام آور الهی و بنیان گذار دیانت اسلامی، این اصل قانونی و همیشگی را تأسیس و آشکارا اعلام داشت که «رهبانی‌گری و ترک دنیا در اسلام نیست». (39)
از سوی دیگر، اسلام با افسارگسیختگی در تمامی گونه‌ها و چهره‌ها‌ی مختلف آن، شهوت جنسی، شهوت مقام، شهوت مال، شکم و مانند آن، مخالفت ورزیده و شهوت پرستان را با دیده نکوهش و نفرت نگریسته است. روشنی نگرش دینی و فزونی متون و نصوص دینی در این باره چندان است که حتی نیازی به یادکرد نمونه نیست.
اسلام، این ادعا را که «ریشه‌ی بیماری‌ها‌ی روحی و روانی بشر ایجاد محدودیت‌ها‌ی جنسی است»، نه تنها ادعایی بی‌پشتوانه و بی‌دلیل شمرده، که برعکس، لجام گسیختگی در ارضای غرایز جنسی را مایه‌ی ویرانی و گسست بنیاد خانواده، آشفتگی‌ها‌ی روحی و روانی شدیدتر معرفی کرده است. رشد روزافزون این گونه بیماری‌ها، در افراد و جوامعی که در ارضای غریزه‌ی جنسی محدودیتی ندارند یا محدودیت کمتری دارند، می‌تواند شاهد انکارناپذیر واقع بینی نگرش اسلامی قرار گیرد.
چنان که در اندیشه دینی، اصل این سخن که خداوند غرایز را بی جهت به انسان نداده و نباید هیچ یک از آن‌ها را نادیده گرفت، سخن درست شناخته می‌شود، اما بر آن است که در کنار این واقعیت نباید از نظر دور داشت که انسان دارای غرایز و امیال بسیار متعدد و متنوعی است و هر یک نیز آزمند و سیری ناپذیر، چندان که ارضای جملگی میسر نیست. پس باید یکی از دو راه را برگزید، یا برخی از غرایز را سرکوب کرد و نادیده انگاشت که این، خلاف حکمت و هدف آفرینش است و یا باید آن‌ها را تعدیل کرد، سامان بخشید و با تعیین حدود و شرایط، همه‌ی آن‌ها را به گونه‌ای ارضا کرد و این، همان است که اسلام می‌پسندد و بدان سفارش می‌کند.
آری، اگر انسان در این عرصه مانند حیوانات ظرفیت محدود و پایان پذیر می‌داشت، همان ظرفیت محدود طبیعی خود برایش کافی بود و نیازی به مقررات، بایدها و نبایدهای محدودکننده‌ی اخلاقی در روابط اجتماعی، اقتصادی و نیز جسمی وجود نمی‌داشت.
امام خمینی (قدس سره) واقعیت کارکرد دو سویه غرایز و تمنیات را بدین گونه تصویر می‌کند:
"بدان که وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانی باشند و موجب سعادت و خوشبختی انسان گردند، اگر آن‌ها را تسلیم عقل سلیم و انبیای عظیم الشأن نمایی. و ممکن است از جنود شیطانی باشند، اگر آن‌ها را سرخود گردانی و «وهم» را بر آن دو قوه با اطلاق عنان، حکومت دهی. و این نیز پوشیده نماند که هیچ یک از انبیای عظام، جلوی شهوت و غضب و وهم را به طور کلی نگرفته‌اند، و هیچ داعی الی الله تاکنون نگفته است که باید شهوت را به کلی کشت و آتش غضب را به کلی خاموش کرد و تدبیر «وهم» را از دست داد؛ بلکه فرموده‌اند باید جلوی آن‌ها را گرفت که در تحت میزان عقلی و قانون الهی انجام وظیفه دهند؛ زیرا این قوا هر یک می‌خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خویش نائل شوند؛ اگرچه مستلزم فساد و هرج و مرج هم شود. مثلاً نفسی بهیمی مستغرق شهوت خودسر عنان گسیخته می‌خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زنای با محصنات در خانه کعبه باشد... ." (40)
از منظر و دیدگاه اسلامی، تنها راه مشروع و پسندیده‌ی ارضای غریزه‌ی جنسی، همسرگزینی است که از یک سو کارکرد غریزی و اشباع نیاز جنسی دارد و از سوی دیگر، سلامت اخلاقی، روحی، ثبات و ماندگاری نهاد خانواده، تداوم نسل بشر و تربیت افراد و جامعه عفیف را ثمر می‌دهد.
بدین سان «عفت» یعنی اعتدال در بهره مندی از تمایلات شهوانی و «عفیف» کسی است که در حد اعتدال و در چهارچوب حدود تعیین شده - از سوی منابع دارای صلاحیت تعیین حدود و قلمرو (= وحی و عقل) - از غرایز شهوانی بهره ببرد و به ورطه افراط و یا تفریط نیفتد. هر آنچه در متون قرآنی و نصوص روایی در فضیلت عفت، به طور عام و عفت جنسی به طور خاص رسیده، به همین معنا نظر دارد.
چکیده‌ی دیدگاه اعتدال و مفهوم درست عفاف در این سخن شهید مطهری بروز یافته است:
"حقیقت آن است که اشباع غریزه‌ی جنسی و سرکوب نکردن آن یک مطلب است و آزادی جنسی و رفع مقررات و موازین اخلاقی مطلب دیگر. اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوا منافی نیست؛ بلکه تنها در سایه عفت و تقواست که می‌توان غریزه را به حد کافی اشباع کرد و جلوی هیجان‌ها‌ی بی جا و ناراحتی‌ها و احساس محرومیت‌ها و سرکوب شدن‌ها‌ی ناشی از آن هیجان‌ها را گرفت؛ به عبارت دیگر، پرورش دادن استعدادها غیر از اهمیت دادن به هوس‌ها و آرزوهای پایان ناپذیر است. یکی از مختصات و امتیازات انسان از حیوانات این است که دو نوع میل و تمنا در بشر ممکن است پیدا شود: تمناهای صادق و تمناهای کاذب، تمناهای صادق همان است که مقتضای طبیعت اصلی در وجود هر انسانی است؛ طبیعت میل به صیانت ذات، به قدرت و تسلط، به امور جنسی، به غذا خوردن و امثال این‌هاست. هر یک از این میل‌ها هدف و حکمتی دارد. به علاوه همه این‌ها محدودند، ولی همه این‌ها ممکن است زمینه یک تمنای کاذب واقع شوند... غریزه طبیعی را می‌توان اشباع کرد، اما تمنای کاذب، خصوصاً اگر شکل عطش روحی به خود بگیرد اشباع پذیر نیست. (41)
زمینه‌ها‌ی جدایی عفاف و حجاب
آنچه تاکنون بیان شد، حکایت از پیوستگی میان حجاب و عفاف داشت؛ در حالی که این پیوستگی ارتباط دائمی و ناگزیر نیست، بلکه در شرایطی حجاب هست، ولی عفاف نیست و در مواردی هم ممکن است عفاف باشد، ولی حجاب نباشد.گسست مفهومی
حجاب و عفاف هر چند در اصل معنای بازداشتن و ایجاد مانع، مفهوم یکسانی دارند، اما بدان گونه که گذشت، عفاف ناظر به صفت درونی و بازداشتن غرایز و تمنیات سرکش نفس حیوانی و شهوانی است، حال آن که حجاب به مفهوم ایجاد پوشش در برابر نامحرمان است.گسست بیرونی
حجاب و عفاف از نظر وجود و تحقق بیرونی، الزاماً دو امر پیوسته نیستند؛ به این معنا که اگر حجاب بود، بتوان باور قطعی پیدا کرد که فرد محجوب - به ویژه در حجاب پوششی - دارای فضیلت عفاف نیز هست و یا از نبود حجاب بتوان عفاف را به طور قطع نتیجه گرفت، زیرا داشتن حجاب ظاهر بدون عفاف باطن، نه تنها ممکن و شدنی است که نمونه‌ها‌ی فراوانی هم دارد؛ به ویژه در جوامع دینی که حجاب نوعی ارزش و هنجار اجتماعی شمرده می‌شود و حتی افرادی که به آرایه‌ی خلقی عفاف آراسته نیستند، به نوعی به حجاب اجباری تن می‌دهند تا از فشار اجتماعی بکاهند و از کیفرهای قانونی بگریزند و چه بسا با این انگیزه حجاب را حفظ کنند که با محجوب نمایی، جامعه را دچار غلط انگاری نسبت به رفتارهای خود کنند تا بتوانند از پیگردها و مراقبت‌ها‌ی خانوادگی، قانونی و اجتماعی مصون باشند و جرائم اخلاقی را با سهولت بیشتری انجام دهند.از سوی دیگر می‌توان عفاف بدون حجاب را - دست کم - تصور کرد و یا کسانی را در نظر گرفت که دارای شرافت طبع، پاک دامنی، خویشتن داری و وفاداری به خانواده هستند، ولی به دلیل به سنت‌ها‌ی اجتماعی، خانوادگی و احیاناً مذهبی، حجاب پوششی و ظاهری ندارند، اما براساس سرنوشت انسانی و به حکم عقل از نوعی عفاف و شرافت روحی برخوردارند و تن به ذلت و آلودگی نمی‌دهند. و از جاذبه آفرینی‌ها‌ی کاذب و هوس آلود بیزارند.
حجاب، راهکاری مؤثر و ضروری
با وجود گسست‌هایی که میان حجاب و عفاف برشمردیم، این دو با هم ارتباط جدی دارند؛ حجاب و عفاف، هر چند در تحلیل عقلی و برخی نمودهای عینی تفکیک پذیرند، اما در آموزه‌ها‌ی دینی، حجاب، تجسم و بازتاب بیرونی عفاف شناخته می‌شود و یکی از نشانه‌ها‌ی عفاف، نوع پوشش، رفتار و گفتار فرد است. این رابطه چنان است که در عرف جوامع اسلامی، بین عفاف و حجاب، رابطه «این همانی» می‌بینید و به انسان عفیف، محجوب و به فرد محبوب، عفیف و صاحب فضیلت اخلاقی گفته می‌شود.عفاف، دو ساحت دارد: ساحت درونی که به عنوان صفت و آرایه‌ی اخلاقی، جز خود فرد، کسی بدان دسترسی و آگاهی ندارد و منشأ و خاستگاه غیرت، حیا، حجاب، و... به شمار می‌رود و ساحت بیرونی که در رفتار فرد و شیوه زندگی و معاشرت او بروز می‌یابد. قرآن از بعد ظاهری عفاف، چنین یاد کرده است:
(فَجاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِی عَلَى اسْتِحْیَاءٍ...)؛ (42)
ناگهان یکی از آن دو [دختر] به سراغ او [موسی] آمد، در حالی که با نهایت حیا گام برمی‌داشت.
در کلامی از امام علی (علیه السلام) نیز به دو ساحت بیرونی و درونی عفاف اشاره شده است:
علیکم بلزومِ العفة و الأمانة، فإنّهما أشرفُ ما أسررتُم و أحسنط ما أعلنتم و أفضلُ ما ادَّخرتم؛ (43)
بر شما باد به عفت پیشگی و امانت داری، چه این دو، شریف‌ترین صفتی است که در نهان دارید و نیکوترین رفتاری است که آشکار می‌کنید و برترین فضیلتی است که ذخیره می‌کنید.
مفروض کلام امام علی (علیه السلام) این است که عفاف، هم بخش پوشیده درونی دارد و هم ساحت آشکار و پیدا؛ و بر هر دو نیز کاربست عفاف درست و رواست.
تأثیر متقابل حجاب و عفاف بر یکدیگر
حجاب و عفاف، به صورت متقابل و دوسویه بر یکدیگر اثرگذار و از همدیگر اثرپذیرند؛ از یک سو عفاف و تسلط بر خود غریزی، آثاری دارد که متناسب با عفت در هر ساحت و عرصه‌ای، در رفتار، گفتار و تعامل اجتماعی فرد عفیف پدیدار می‌گردد. قرآن کریم آنچه که مؤمنان را به حجاب رفتاری (غض بصر) فرامی‌خواند و هم آن جا که دستور می‌دهد تا از پشت پرده، با همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن بگویند، آثار خلقی و نفسانی چنان رفتاری را در هر دو مورد باز می‌گوید:در مورد نخست «تزکیه» را کارکرد و اثر فروبستن چشم و برآیند حجاب رفتاری می‌داند: (قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکَى لَهُمْ...)؛ (44)
در مورد دوم، قلمرو بیشتری برای عفاف یاد می‌کند و حفظ حجاب در هنگام معاشرت مردان و زنان نامحرم را مایه‌ی پیدایش و یا افزایش طهارت و پاکی قلب برای هر دو سوی تعامل و معاشرت، ارزیابی می‌کند: (وَإِذَا سَأَلْتُمُوهنَّ مَتَاعاً فَسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ ذلِکُمْ أَطْهَر لِقُلُوبِکُمْ وَقُلُوبِهِنَّ...). (45)
بدین سان حجاب و عفاف، هر یک بر پیدایی و تداوم دیگری اثر گذارند.
پی‌نوشت‌ها:
1. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 219.
2. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 2، ص 143.
3. فیومی، المصباح المنیر، ص 47.
4. جوهری، الصحاح، ج 1، ص 107.
5. ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 298.
6. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 2، ص 177.
7. احزاب، آیه 53.
8. اعراف، آیه 46.
9. شوری، آیه 51.
10. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 19، ص 430.
11. احزاب، آیه 59.
12. احزاب، آیه 32.
13. احزاب، آیه 33.
14. علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 309.
15. نور، آیات 30 و 31.
16. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده‌ی غض.
17. مجمع البیان، ج 4، ص 137.
18. همان، ج 5، ص 129.
19. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 14، ص 139.
20. همان.
21. همان.
22. نور، آیه 31.
23. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده عفّ.
24. لسان العرب، ماده عفّ.
25. علی اکبر قرشی، قاموس القرآن، ج 5، ص 18.
26. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی اسفار الاربعة، ج 2، ص 38.
27. سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج 3، ص 296.
28. علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 137.
29. نور، آیه 33.
30. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌ها‌ی فلسفی هند، ج 1، ص 143.
31. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج 1، ص 486.
32. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 337 و 355.
33. همان.
34. زیگموند فروید، روان شناسی، ترجمه مهدی افشار، ص 125-152.
35. همان.
36. روم، آیه 21.
37. مائده، آیات 87 و 88.
38. عباس قمی، سفینة البحار، ج 8، ص 300.
39. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 139.
40. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 16.
41. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص 659.
42. قصص، آیه 25.
43. آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج 4، ص 256.
44. نور، آیه 30.
45. احزاب، آیه 53.
جمعی از نویسندگان، (1391)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
خیلی طولانی بود اما سپاس